2014年6月16日 星期一

25 偽齊物論 譯解

真偽混合版《齊物論》譯解


藍色字體為莊子原著(目前只在光碟版提供色彩字款。
在網上無法改變字體顏色,亦無法提倡表格。光碟版
和影印版有較清晰的表格,劃分原文區域和分析區域,
閱讀方便些。)

褐色字體為可疑段落,未必是莊子原創,可能是後代
的偽莊學者加進莊子書中的。



莊子原文 意義講解

1
(莊子原文)
南郭子綦隱儿而坐,仰天而噓,荅焉似喪其耦。

(意譯)
南郭子綦在案前坐著。他仰天發出噓聲,垂下頭來,好像身體已經不屬於他自己。

(李察分析)
此處須注意的是「耦」字。那是對應,配對的意思。在莊子的思想中,人的「心」跟人的「形」,是匹配成對的。所以,喪耦不是失去配偶,而只是心神不屬。他的形體,跟心神不相配。但問題是,南郭子綦仍能仰天發出呼噓之聲,以後仍能說話,他的心志,其實已經從一種「喪我」境界中回復。

2

(莊子原文)
顏成子游立侍乎前 ,日:「何居乎?形固可使如槁木,而心固可使如死灰乎?今之隱儿者,非昔之隱儿者也。」

(意譯)
顏成子游在他的前面侍候站著,說:「為甚麼呢?為甚麼形體竟然好像枯木,而心靈竟然有若死灰呢?何以今日在案前坐著的人,不像昔日在案前坐著的人呢?」

3
(莊子原文)
子綦日:「偃,不亦善乎,而問之也。今者吾喪我,汝知之乎?」

(意譯)
子綦回答說,「唉,阿偃(即顏成子游)你問的正好呢。今日我「喪我」了,你知道嗎?」

(李察分析)
請注意,莊子是說「吾喪我」,而非「我喪我」。兩者是有差別的。

莊子本來想在此處描述一種「喪我」的感覺。但下文未見繼續,有可能是被不知名的人刪去了。 (疑有闕漏) ……………………….

(李察分析) 此處文氣不連貫。可能被刪去若干章節。所刪去多少?不能確定。 

4

(莊子原文)
「汝聞人籟而未聞地籟,汝聞地籟而未聞天籟夫?」

(意譯)
「你聽過人籟,但可能未曾聽過地籟,你聽過地籟,但可能未曾聽過天籟呢?」

5

(莊子原文)
子游日:「敢問其方?」

(意譯)
子游說:「請問這是甚麼意思呢?」

6

(莊子原文)
子綦日:「夫大塊噫氣,其名為風。

(意譯)
「大地噯氣,就是風。

(李察分析)
這是非常獨特的中國文字。從文章風格看,跟孔孟老子等人,全部不同。

甚麼叫做「大塊」?為甚麼在其他古人作品中,全不見此一名詞?這是莊子的眼光外向的重要証據。問題是,莊子的思想方法如何?他看到,風是大塊所噫的氣體。或者那時的人尚未有「地球」的想法,不知那是方的,還是圓的。莊子的態度客觀,他只說,那就是「大塊」。這一類形的觀察,孔子是從來不做的。
此處,暫時可以假設,「大塊」就是「大地」。

7

(莊子原文)
是唯無作,作則萬竅怒呺。而獨不聞之翏翏乎?

(意譯)
除非不括風,括風的時候,就所有的竅穴,都會發出怒吼的聲音。難道你聽不到那種翏翏的風聲嗎?

(解釋)
翏,說文解字作風聲。音liu4但從此處語氣看,似是一種風的聲音描寫。

(李察分析)
風從那裡來?莊子此處,不是想要研究地球物理學,他本來只想認明一點哲理。所以,如果莊子關於風的定義不正確,也是不重要的。重要的是,他的眼光方向,跟傳統的儒家思想,截然不同。
那麼,風的聲音,是那裡來的?他說,風聲是從「竅」裡來的。

8

(莊子原文)
山林之畏佳,大木百圍之竅穴,

(意譯)
高低不平的山嶺上,那些百圍大樹中,有許多孔洞。

(解釋)
幾乎沒有一本字典能夠肯定解釋,何謂「畏佳」。馬敘倫說,「佳」為「崔」之省。馬敘倫在《說文解字》中,找到「崔,山石崔嵬,高而不平也。」一句。因此,可以猜想,「畏佳」就是「崔嵬」,是高低不平的意思。相信馬敘倫的解釋,是接近的。

(李察分析)
於是他就描述了很多種類形的「竅」。有的似口、似鼻、似耳、似枅、似圈、似臼、、、。至於風怎樣吹那些竅呢?跟著就是一連串的動詞了:他們在洼、污、激、謞、叱、吸、叫、譹、宎、咬、、、

9

(莊子原文)
似鼻,似口,似耳,似枅,似圈,似臼,

(意譯)
那些孔洞,似鼻,似口,似耳,似梁上的木柱方孔,似茶杯的口,似碓臼。

(解釋)
栟是柱上的方木,用來承著橫樑的

10

(莊子原文)
似窪(洼)者,似污者,

(意譯)
似深池,又似淺水坑。
11

(莊子原文)
激者,謞者,叱者,吸者,叫者,譹者,宎者,咬者,

(意譯)
風在做甚麼呢?風如水激蕩,風如箭過耳,如叱,如吸,如叫,如譹,如吹過深洞,如咬。


(解釋)
「謞」是箭飛過的聲音。音xiao4
「宎」是風吹深穴。音yao3
此處全是動作。是風的不同動作。

12

(莊子原文)
前者唱于而隨者唱喁。

(意譯) 前面風過,是一種于于聲。後面風過,是一種喁喁聲。互相好像在唱和。

(李察分析)
那些風,其實是在互相唱和,前面的唱于,後面的就唱喁。好像是一場大合奏。莊子的描述,傳神逼真,是偽冒者很難冒充的。

13

(莊子原文)
冷風則小和,飄風則大和,厲風濟則眾竅為虛。

(意譯)
而唱和也有兩種。鈴鈴小風過,是小唱和。飄行大風過,就是大唱和。到一下子所有的大風止息,那些孔洞,便是空虛,忽然寂止無聲了。

(李察分析)
於是,我們才看到「冷風」來了怎樣,「飄風」來了又怎樣,最後,風停止了又怎樣。「濟」,就是止息的意思。

14

(莊子原文)
而獨不見之調調之刁刁乎?」

(意譯)
眾聲止音,難道你還沒有見到,那輕微的晃動嗎?

(解釋)
調調和刁刁,是一種輕微的晃動。一般的譯文,都企圖找出其中的主詞。到底是甚麼在晃動呢?這不是小問題。這是兩種不同的思維方式。莊子就是有能力,把這種「晃動」,從物體中抽離出來,讓「晃動」獨立存在。

(李察分析)
到最後,還可以看到,他們在「調調」和「刁刁」呢。這兩個字,是說甚麼?是說那些風還在調調刁刁呢,還是那些沒有了風的竅,在調調刁刁呢?還是那些沒有了風的葉子和樹枝,還在搖搖晃晃,尚未完全止息呢?這就是莊子文學功力之所在了。如果他說,風過後萬物靜止不動了,反而沒有那種風動的感覺了。

15

(莊子原文)
子游日:「地籟則眾竅是已,人籟則比竹是已。敢問天籟。」

(意譯)
子游說:「地籟是那許多孔洞所發出的聲音,而人籟是樂師吹奏樂器的聲音,那麼,天籟是甚麼呢?」

(李察分析)
像子游這類問題,其實已經是最起碼的了。所謂「舉一反三」,就是此意。一個高層次的思想家在思考的時候,往往能夠離開正常的邏輯條理。略點幾筆,整個畫面就成形了。問題是,這成形的圖畫,不容易看到,稍低層次,都不可能看到。

16

(莊子原文)
子綦日:「夫吹萬不同,而使其自已也。咸其自取,怒者其誰邪?」

(意譯)
子綦說:「吹的方式,有萬種不同。都是要受吹者自己領受吧了。一切都是他們自己抉擇取得的。至於提供動力的,是誰呢?」

(解釋)
此處就是沒有主詞的微妙了。不提主詞,不等於是沒有主詞。後面的思想重點:「非彼無我」,就是從此處來的。
怒:本來是一種情緒。但此處應作為「動力」。生命有無窮抉擇,但動力來源只有一個。莊子說,那是誰呢?莊子已經開始導引我們的思索方向。

(李察分析)
這是莊子齊物論哲學的第一處最精要地方。莊子不是在說風,而是在討論宇宙動力和人的關係。歷代的註釋專家,一方面是受到後代的佛道思想影響,以為一切無非都是空虛,另一方面是過份偏重訓詁考據,如此簡單的比喻,幾乎無人明白。甚至有人說,怒者其誰,就是沒有怒者。聲音是「任其自然」。說莊子是主張「自然」的想法,就是從此處開始錯誤的。

17

(莊子原文)
大知閑閑,小知閒閒;

(意譯)
大的知廣博,小的知細微。

(解釋)
此處的「知」,未必就是「知識」或「智慧」等現代想法。可能僅只是一種「注意力」而已。注意及於大的思考範圍是「閑閑」的廣博,而注意偏向具體,就是「閒閒」的細微了。

18

(莊子原文)
大言炎炎,小言詹詹。

(意譯)
大的言有氣焰,小的言諜諜不休。

(解釋)
所謂「言」,可能不止是說話的意思。古人尚未有「知識」的概念之前,可能用「言」這一個字,代表人的思想和理論。

這樣解釋,後面的「言」,就清楚非常。你會知道,為甚麼莊子覺得,「言」是這樣的重要。

(李察分析)
不但句子有主詞。整段文字,亦有主體。到底此段文字,主體是甚麼?後來的人,有許多爭論。但莊子的風格,往往不說明主體。以此句為例,主體就只是一「言」字而已。

19

(莊子原文)
其寐也魂交,其覺也形開。

(意譯)
睡時靈魂交戰,醒時軀體啟動。

(李察分析)
來到此處,除了「言」之外,尚有「寐」和「覺」。那是一個人呢,還是一種人呢?還是普通的人類現象呢?

20
(莊子原文)
與接為構,日以心鬥。

(意譯)
人與人之間,在形體上互相接觸交往,但在內心上卻不斷角力比拼。

21

(莊子原文)
縵者,窖者,密者。

(意譯)
有怠慢,有圈套,有密謀。

22

(莊子原文)
小恐惴惴,大恐縵縵。

(意譯)
人與人之間相處,無非是一種恐懼疑惑之心在主導。小恐懼的時候是惴惴不安,大恐懼是縵散難安。

(解釋)
此處的「縵」字,解釋可能有岐異。但可以推想猜測。距離是不會太遠的。

23

(莊子原文)
其發若機栝,其司是非之謂也;

(意譯)
心力發作的時候,好像有動力的弓箭。那
是因為,心力所從事的,是「是非」。

(李察分析)
明白了前述的抽象思維方式,就知道,此處的發、留、殺、溺、厭,都無非是心力虛發的五種現象吧了。

24

(莊子原文)
其留如詛盟,其守勝之謂也;

(意譯)
如果心力滯留不發,就好像咒詛發誓,心藏主見,但不肯透露。好像要將某些好的事物保守著那樣。

25

(莊子原文)
其殺若秋冬,以言其日消也;

(意譯)
心力耗盡,就有如秋冬。日漸消磨。

26

(莊子原文)
其溺之所為之,不可使復之也;

(意譯)心意陷溺,就無法更改了。

27

(莊子原文)
其厭也如緘,以言其老洫也;

(意譯)
心意的閉塞 ,老朽而枯竭了。

28

(莊子原文)
近死之心,莫使復陽也。

(意譯)
這近乎死亡的心力,不再有生存氣息了。

29

(莊子原文)
喜怒哀樂,慮歎變慹,姚佚啟態。

(意譯)
一切的喜怒哀樂,無非是憂慮、感歎、反覆、怖懼,是輕佻、放縱、張狂、作態。

30

(莊子原文)
樂出虛,蒸成菌。

(意譯)
喜怒哀樂都是空虛,就猶如暑氣蒸溽,產生菌類。

(李察分析)
問題誰是主詞。是後面的虛和菌,還是前面的樂和蒸?是「樂出虛」(喜樂導致空虛),還是「虛生樂」(空虛產生音樂)?相信會是前者,雖然這是無傷大局,不影響本來意義的。

31

(莊子原文)
日夜相代乎前,而莫知其所萌。

(意譯)
時間就是如此相代過去。誰知道這一切所發生的原因呢?

32
(莊子原文)
已乎,已乎!

(意譯)
這是很可嘆的。

33

(莊子原文)
旦暮得此,其所由以生乎!

(意譯)
之所以來到了這種地步,難道都是生命的本來因素導致的嗎?

(解釋)
這句中,最難明白是「以」字。古文的排列,並無絕對的規律。但我們可以根據上下文意推想。如果以為「以」字是介詞,又主詞受詞的胡亂拼砌,反而不會明白。所以讀莊子要從內在去讀,不要從外面亂想。

(李察分析)
莊子的主要意旨是講生命,而生命的種種不良現象,很可能亦是生命的本質造成。這意思捉著了,以後便容易明白,不容易陷進岐誤了。

34

(莊子原文)
非彼無我,非我無所取。

(意譯)
沒有他,就沒有我。沒有我,就沒有了抉擇。

(李察分析)
此是莊子解釋生命意義最重要的一句。莊子所提的「彼」,就是後面所說的「真宰」。大約是宇宙的真正主宰的意思。這一觀念,今日看好像很普通。但在莊子的時代,這是創見。是絕頂聰明的啟悟。時至今日,許多研究莊子的人,仍對此點視而不見。一生都迷在非常簡單的古文字迷宮中,不能出來。

35

(莊子原文)
是亦近矣,而不知其所為使。

(意譯)
相信這是很接近的想法。只是不知道,這其中的用意是甚麼。

36

(莊子原文)
若有真宰,而特不得其眹。

(意譯)
生命是好像有主宰的。只是無法得知詳情而已。

(解釋)
眹(zhen4)跡像

37

(莊子原文)
可行己信,而不見其形,有情而無形。

(意譯)
這道理是可行的,是有所信驗的。只是生命真宰的「形」無法見到,只能見到生命真宰的「情」,而不能見到生命真宰的「形」。

(解釋)情是內在實情,形是外在形態

38

(莊子原文)
百骸,九竅,六藏,賅而存焉。吾誰與為親?

(意譯)
人身的百骸,九竅,六藏等等部份,都俱備了。但是,那一處才是生命的主體呢?我應該先去接近那一處呢?

39

(莊子原文)
汝皆說之乎?

(意譯)
難道你全都喜歡軀體的各部份嗎?

40

(莊子原文)
其有私焉。

(意譯)
它們都是有關係的呢。 請注意這「私」字。 莊子時代,尚未有「關係」這。名詞。但是,他己經非常敏感的知道了。只有從這角度去了解,下文的「臣妾」,也就可以明白了。

41

(莊子原文)
如是皆有為臣妾乎?

(意譯)
它們都是有從屬關係的呢。

42

(莊子原文)
其臣妾不足以相治乎?

(意譯)
但他們的從屬關係,能不能互相統率呢?

43

(莊子原文)
其有真君存焉。

(意譯)
當然是有一個主宰在裡面作用的。

44

(莊子原文)
如求得其情與不得,無益損乎其真

(意譯)
這種道理,無論你明白不明白,都不會有任何影響的。

45

(莊子原文)
一受其成形,不亡以待盡。

(意譯)
生命一旦受形,就不會止息,直到最後的終結。

(李察分析)
請注意,這所謂的「成形」,是與後文所說「成心」相比對的。而且,從意旨可以推想,「形」是從外面形成的。而「心」是自己形成的。

46

(莊子原文)
與物相刃相靡,

(意譯)
而生命是不斷與外物相接觸的。就好像刀那樣切割,就好像石那樣互相碾磨。
47
(莊子原文)
其行盡如馳,而莫之能止,不亦悲乎!

(意譯)
生命的行進,好像奔跑,不能控制,不是很可悲嗎?

48

(莊子原文)
終身役役而不見其成功,薾然疲役而不知其所歸,

(意譯)
許多人,勞役終生,但不見成功。疲敗勞苦,但不知道路何往。

(解釋)
薾(nie2), 疲勞

49

(莊子原文)
可不哀邪?

(意譯)
那怎不可哀呢?

50
(莊子原文)
人謂之不死,奚益!

(意譯)
還有人說要追求長生不死呢。又有甚麼益處?

51

(莊子原文)
其形化,其心與之然,可不謂大哀乎?

(意譯)
形軀毀滅消失,但心也隨著消失,不是極大的悲哀嗎?

(李察分析)
值得注意的是,莊子此處提出了生命的兩個重要的元素。一是「形」,二是「心」。「成形」和「成心」是生命必須經歷的兩個階段。掌握了這兩個元素的想法,後面文字,雖然被人刪削修改,但意義已經離不開了。莊子的旨意,已經成立了。

至此為止,莊子的生命體系想法,可概括如下:
一,生命是有「真宰」的。
二,真宰創造了生命。但生命自己有抉擇能力。
三,生命的各部份之間,也有主宰。但不知道那一個才是最重要的主持者。
四,生命的實情雖然人類未必明白知道,但不會影響生命進行。
五,生命是有「形」與「心」兩部份的。
六,有的生命滅亡,是形與心俱逝。那是悲哀可惜的。

(此處隱伏有另一重要想法,雖然莊子並非詳述:到底「心」是不是一定會隨著「形」消失呢?還是未成之心,才會消失呢?己成之心,又會不會消失呢?莊子未有肯定此點,但他已經開出了一條思路。莊子只是說:俗世許多人,形心俱亡,十分可惜。)

52

(莊子原文)
人之心也,固若是芒乎?

(意譯)
人的心,是這樣難以明白嗎

53

(莊子原文)
其我獨芒,而人亦有不芒者乎?

(意譯)
是不是只有我不明白呢?有沒有人是明白的呢?

54

(莊子原文)
夫隨其成心而師之,

(意譯)
生命就是受到「成心」所指揮的。

(李察分析)
「成心」,就是上文所指「成形」與「成心」的「成心」。如果譯為「成見」,甚至「偏見」之類,就無法了解莊子區分「形」與「心」的思想,而整個莊子哲學體系,都不能了解了。

55

(莊子原文)
誰獨且無師乎?

(意譯)
有誰是沒有指揮的嗎?

(李察分析)
後世出現的成語「師心自用」,可能來自此處,但意義卻大相逕庭。莊子是認為,人應該接受「心」的指揮,這是正面的。而「師心自用」卻是反面的。中國人的成語,並不保証正確。否則,中國人就不會走那許多痛苦的冤枉路了。

56

(莊子原文)
奚必知代而心自取者?

(意譯)
當需要抉擇的時候,何必用另外的「知」去代替「心」呢?

(李察分析)
這是需要了解中國方塊文字的右腦傾向思維模式才可能明白的一句。如果按語法探尋,是永遠無法解釋的。
此處的意旨是:「知」不能代替「心」去抉擇。

「知不能代心」,可憑下文一句「言非吹也」來領會。

莊子用的是現代心理學者認為是最先進的比喻法。
莊子主張,應該用心去抉擇,而不是用知去抉擇。至於甚麼是「知」,那就是在「是非」一章中的探討問題了。

57

(莊子原文)
有之?愚者與有焉!

(意譯)
有用外在的知去抉擇的嗎?有的,那就是最蠢的愚人了。

58

(莊子原文)
未成乎心而有是非,是今日適越而昔 至也。是以無有為有。

(意譯)
未曾達到內心的整全狀態,而去參加到是非圈子中,是程序錯誤。就好像今日出發前往越地,卻在昨日抵達那樣。這只是無中生有。

(李察分析)
從此「成乎心」一句,就可以知道莊子的體系所在。他是認為,心是有「成」與「散」兩種狀態的。人不是與生俱來就有一顆「成心」的。這就意味著,後天的努力,是必要的,是可能的。An integrated mind, 就是莊子哲學的最佳說明。內心未得整全,妄論是非,就是無心之論,是不可能有結果的。

但請注意,莊子並無否定是非。莊子只是要求內心的整全。

從此一觀點,可以看到,莊子以後所討論的「是非」是甚麼。因為「是非」不等同於「真偽」。那是兩回事。「是非」只是一種取向。而有人以為,取向就是「認同」、「埋堆」,是參加到小圈子裡去,參加到是非集團之中。但這只是誤解了「取向」。而欠缺判斷的取向,並不等於就是找到了真理。

這是閱讀莊子最愉快的一刻。因為,你會感覺到一種智慧的心靈,在隱隱的引導你。而且,更因為偽莊學者的介入,使你自覺好像一個偵探那樣,務要發掘莊子智慧的真相。人間樂事,很少是比得上此刻的。

可嘆只是歷代無數權威學者,在此失足。他們字面看文章,以為「成心」就是成見。他們以為莊子只是敦促人要摒除成見,回歸自然。而所謂「自然」,就是剷平是非,甚麼都不做。此處一解錯,全部「齊物論」就全不可解了。

59

(莊子原文)
無有為有,雖有神禹,且不能知,吾獨且奈何哉!。

(意譯)
無中生有的是非,雖然像禹那樣聰明智慧,尚且無法明白,我又有甚麼辦法呢?

60

(莊子原文)
夫言非吹也。

(意譯)
「言」是人自己的思想和議論,是跟大塊吹風的抉擇原理不一樣的。

(李察分析)
大塊吹風,為生命提供了動力。至於「抉擇」,是人自己的事。
所以,人口中的言論,是跟天籟所吹的風,不同的。
大塊「吹」出來的動力,人可能「取」(抉擇)
人「言」出來的道理,對方可能「聽」(不等於抉擇)

「吹」提供動力所得到的是「生命」,
「言」提供說話所得到的是「意思」,兩者是不同的。

從莊子的思維理路去看,可以得到一種清楚明確的意旨:

風…..吹…..人…..抉擇(取)
人…..言…..心…..抉擇(自取)
(「取」即抉擇)

61

(莊子原文)
言者有言,其所言者特未定也。

(意譯)
人所思維議論的範圍,不是固定的。
這範圍,是言者決定,而不是聽者決定的。

(李察分析)
此言,是人口所發的言,亦是人的是非,是知的表達,不是成心的抉擇。 62

(莊子原文)
果有言邪?其未嘗有言邪?

(意譯)
無論有說過些甚麼,沒有說過些甚麼。

63

(莊子原文)
其以為異於鷇音。

(意譯)
那是跟小鳥的叫聲,沒有甚麼分別的。

(李察分析)
未成乎心而有是非,以外在的感覺亂說一通,就跟小鳥的聲音,沒有甚麼不同了。

64

(莊子原文)
亦有辯乎?

(意譯)
還要爭辯些甚麼呢?

65

(莊子原文)
其無辯乎!

(意譯)
不如不要爭辯吧。

(李察分析)
外在的是非,辯論是沒有意思的。

(可疑段落)
道惡乎隱而有真偽?言惡乎隱而有是非?


(意譯)
道往那裡去了?所以真偽才不可分?
言往那裡去了?所以是非才不可分?

(解釋)
此是偽莊學者的假冒文字。偽莊學者們認為,「道」是和「言」對立的。他們以為道是宇宙的神秘主體,有道在,則真偽可分。而言是人的主觀能力。有言在,則是非可辨。而目前的情況是,「道」不見了,肯放「言」的人,也不說話了。所以,才有真偽是非俱無的情況。

(李察分析)
此是後人加進去齊物論中的可疑段落。未必是莊子的原著。但可惜目前並無考古証據,只能根據莊子的體系去推斷。

二十世紀六十年代,Thomas Kuhn 提出了思想發展的典範原理。他的意旨是:思想發展,是以不同的體系互相更迭變化的。根據Thomas Kuhn的典範原理,可以推想,思想體系是有穩定規律的。就算不根據他的典範原理,亦能看到,莊子的體系,和偽莊子的體系,是完全不同的兩種思路。

問題是,現在可見的偽莊子箸作中,兩種不同的思想體系,被人為的硬混到同一文章之中。要分辨真偽,唯有就是從他們的不同思想規律去看。這是不是很困難的呢?或者是有點難的。但是,一旦你明白了莊子的原始想法,就像你一旦學會了欣賞真的鑽石,那些冒認的假貨,就逃不過你的眼睛了。 你因此完全可以推想到,莊子齊物論中,那些是外來的思想體系。

第一,「道」的心念,是跟「真宰」的心念不相容的。莊子的假設,是宇宙有一真宰。真宰,就是莊子筆下的「彼」,而「彼」是已經留給人一種抉擇的自由。莊子設想,宇宙的主宰是「真宰」,而非不可名狀的「道」。那是兩種不同的思想。

第二,莊子的所謂「是非」,是一種取向,而不是一種判斷。那是跟「真偽」不同的。真偽是一種判斷。所以「是非」不等於「真偽」。雖然「是非」是包括了「真偽」在內的。這是很重要的一點,請參看本書第八章。

第三,求知有兩個過程。第一是判斷,人在面對外在世界的時候,所謂「與物相刃相靡」,需要自行判斷,這是甚麼,那是甚麼。第二才是取向。判斷了之後,才是取向。準確判斷,才有明智取向。未經判斷的取向,就是盲從。

莊子不是說,世界上沒有是非。這只是老子之徒說的。莊子也不是說,世界上沒有真偽。偽莊學者,強說是非不可分,根本不知道求知的兩程序。偽莊學者無法分辨是非與真偽,把兩者混為一談。本來清楚的莊子文章,忽然加進來這幾句,就變得不可解了。

第四,偽莊學者,可能就是老子的信徒。老子認為「是非」不存在。但莊子的想法並非如此。

第五,莊子的說法是:要內心整全,才能準確取向。

所謂「未成乎心而有是非」,不是否定是非,不是說沒有是非。而是說,是非產生的程序錯了。是甚麼程序錯了呢?莊子只說了一點:必先有整全的內心。內心整全成形,才會去觀察、研究、分析、綜合、假設、証實、判斷,等等。雖然莊子沒有提到取向之前的一系列求知程序,但他已經提出最主要的「成心」程序。內心整全,是根據判斷而取向的首要條件。

(可疑段落)
道惡乎往而不存?言惡乎存而不可?

(意譯)
道到了那去呢,為甚麼不存在呢?
言為甚麼存在呢,為甚麼卻是不行的呢?

(解釋)
同一原理,此是偽莊學者在賣弄文墨。此是十分對稱的文句,但意旨不知何在。這就是「以文害意」。意旨未想得清楚,但文句己砌得很好。

(可疑段落)
道隱於小成,言隱於榮華。

(意譯)
這是因為,道是被小小成功遮蓋了。
而言是被物質慾望遮蓋了。

(可疑段落)
故有儒墨之是非,以是其所非而非其所是。

(意譯)
所以,儒墨之間,才有了是非的爭辯。他們都是肯定自己的錯誤,而否定自己的正確。

(李察分析)
偽莊學者的主要企圖,是泯沒「是非」。他們無法分辨「是非」與「真偽」不同,亦不能明白莊子「一」的想法。所以,才認為儒墨之間,是無區別的。
而外在的思維方式,通常喜歡玩弄文墨。「是其所非而非其所是」,表面看很周全,其實只是玩弄對立,是全錯了。

(可疑段落)
欲是其所非而非其所是,則莫若以明。

(意譯)
要想肯定他們的錯誤,而否定他們的正確,就要採取「明」的策略了。

(李察分析)
如果說,儒墨多是非,偽莊學者不是同樣採取一種對立的方式,要「是」人家的「非」,而「非」人家的「是」嗎?至於以為取用一種抽象的「明」策略,就能是人之非,而非人之是,只是取巧吧了。怎樣用「明」去否定對方的是而肯定對方的非?偽莊學者並無解釋。

66

(莊子原文)
物無非彼,物無非是。

(意譯)
世間所有的物,都無非只有兩個角度。一是「彼」的外面角度。二是「是」的自己角度。

(解釋)
為甚麼莊子不說內外,而說彼是?在逍遙遊中,已經早有了內外的想法。為何此處又另外用彼是?

請注意:內外和彼是,有微妙的不同。內外是說事情的本身,而彼是則是認知過程中的角度。
所以後文說,「彼」是一是非,「是」亦是一是非。

(李察分析)
許多註家有誤會,不知道莊子這裡說的主體是只有一個的「物」。是說「物」有「是」和「彼」兩種角度,他們以為莊子說的是兩種互相對立的「彼物」和「是物」。更進一步的誤會是以為莊子是在說「彼」和「此」。

67

(莊子原文)
自彼則不見,自是則知之。

(意譯)
從外面的「彼」方看,就不會看見。從自已方面的「是」方看,就會知道。

68

(莊子原文)
故曰彼出於是,是亦因彼。

(意譯)
外在的「彼」角度是從內在的「是」角度來的。而內在的「是」角度,也是從外在的「彼」角度來的。

(可疑段落)
彼是方生之說也。

(意譯)
所以,「彼」和「是」是互生的,是不可分割的。

(李察分析)
由此處開始,這就是兩種不同思想體系的混合了。莊子只是提出一個「彼」,一個「是」兩種觀察角度。至於說「彼物」和「是物」這兩種實物可以互生轉化,則未必是莊子的意旨。而這是不重要的。重要是因為這種誤解,導致了以後剷平是非的主張。有現代學者用了一種比較溫和的詞語去表達這剷平是非的主張,說甚麼不要太過「執著」於是非,其實是一樣的。只不過是多披了一層糖衣,讓你不察覺事情其實是非嚴重的。

(可疑段落)

雖然,方生方死,方死方生;方可方不可,方不可方可;因是因非,因非因是。

(意譯)
噢,(我明白啦!)生就是死,死就是生;可以就是不可以,不可以就是可以,是就是非,非就是是。

(解釋)
句中的「因」字,似乎難解。但其實一看就知道,這「因」是為了讓「方」字對稱些好看些,才加上去的。同樣是玩弄文字的把戲而已。

(李察分析)
就如同一個走錯路的聰明孩子。偽莊學者們,無疑是非常聰明的。或者他只是一個莊子學說的教師,傳抄莊子的文章,抄到這裡,手就癢了。想加幾句進去。
但他確實是走得太遠了。此處,莊子的意旨只是說物有「彼」和「是」兩種角度。這一位偽莊學者,馬上就找到驚人發現,以為「彼」和「是」是互生的,不可分割的。並且引申出去,一瀉千里,以為「生」「死」,「可」「不可」,「是」「非」等等,也是互生的,也是不可分的。既然生死不可分,當然是非也不可分。似乎,這是非常雄辯的。但抹殺一切,的確是非常簡單的哲學。但也從此害苦了中國文化,更要走多許多的彎路。用虛無哲學來解釋莊子,一切都非常容易。虛無,總是容易的。但並不符合事實。

(可疑段落)
是以聖人不由,而照之於天。亦因是也。

(意譯)
所以,聖人是不會這樣的。聖人只是依循天道的方式行事。就是這道理了。

(李察分析)
此處,偽莊學者不但抬出「聖人」為權威,更提出一個「天」出來作証據。泯除了是非之後,由誰來決定是非呢?只好由聖人出馬,其實是以權威,或者權力決定是非。

69

(莊子原文)
是亦彼也,彼亦是也。

(意譯)
所以,是和彼是同一的。不過是角度不同而已。
(李察分析)
此處,必須分清楚,「彼」和「是」本無不同,俱是觀察角度而已。但莊子不是說「是」和「非」沒有不同。莊子並非主張泯除是非。 

(可疑段落)
彼亦一是非,此亦一是非。

(意譯)
所以,彼是一種認知,而此亦是一種認知。
只是不同角度而己。兩種是非,不一定是相同的。

(李察分析)
是非是一種取向。取向不同,不等於真相是不可知。真相永遠都是真相,是不可能泯滅的。但認知真相的時候,可能有不同的「取向」。「取向」是人的抉擇,但真相是不以人的主觀意志而轉移的。所以,在「彼」和「是」之間,有不同的是非取向,仍不是不可能。所以,這一句,也有可能是莊子的意思。

但破綻出於另一個問題。問題是一個「此」字。如果這句果真是莊子所說的,則應作「彼亦一是非,是亦一是非」。因為,從上面的文氣一直到此處,都只有「彼」和「是」兩種心念。而不是「彼」和「此」兩種心念。

當偽莊學者提出了彼此各有是非,就可以振振有詞的剷平是非了。所以,這句是後加的,不是莊子說的。

(可疑段落)
果且有彼是乎哉?果且無彼是乎哉?

(意譯)
果然真的有彼是之分嗎?果然是沒有彼是之分嗎?

(李察分析)
聰明的偽莊學者,順著莊子的文氣,但立即否定莊子。莊子是肯定有彼是的。但偽莊學者以一種疑問的方式否定彼是。因為,只有否定了彼是,才能正式否定是非。此是為下文作伏筆。

(可疑段落)
彼是莫得其偶,謂之道樞。

(意譯)
當「彼」「是」兩者無法平衡的時候,就需要「道」來作一個平衡的中點了。

(李察分析)
「道樞」這個概念,是後代許多道家學者非常重視的。他們以為,這就是道學的核心。其實是非常可笑的。

(可疑段落)
樞始得其環中,以應無窮。是亦一無窮,非亦一無窮也。

(意譯)
道的中點站穩了,就能應付是非之間的無窮變化。是是一種無窮,而非也是一種無窮
(李察分析)
這一個所謂的「道樞」,本來要平衡的只是「彼」和「是」兩種角度,為甚麼忽然變為要平衡「是」和「非」呢?這就是偷運概念的手法了。莊子並無抹殺是非的區別。又何用平衡是非呢?

(可疑段落)
故曰莫若以明。

(意譯)
所以就不如採取「明」的策略了。

(李察分析)
此是明顯的多餘話。上文既說以「道樞」可以解決問題,又何需要再請一個「明」出來?

(可疑段落)
以指喻指之非指,不若以非指喻指之非指也;

(意譯)
如果企圖說手指不是手指,則以手指本身作比喻,是無效的。不如提出一種「非手指」出來,那麼,就可以看到「非手指」其實跟「手指」是一樣的。

(李察分析)
莊子的成書年代,歷來有很多爭論。但從文意內容看,莊子應該是諸子百家中,最早的一位。問題只是早到那一年代。因為,從學理看,莊子的原理是開創先河的。其後學者,特別是道家學者,他們的學說是莊子思想的發揮。

此處指非指,馬非馬的議論,明顯是出自公孫龍的名學。亦有學者指出,公孫龍比莊子晚出八十多年,(其實是未必很準確的計算),莊子是很難在公孫龍未出生的時候,就借用他的概念的。亦有學者指出,公孫龍的學說,其實是當時流行概念的總結云云,意思是說這白馬非馬的想法,不是公孫龍首創的。是流行已久的概念。所以,莊子引用,是可能的云云。

但如果從內容看,從道理的本身看,這是無關莊子從「彼」「是」兩種角度看問題的大旨的。

(可疑段落)
以馬喻馬之非馬,不若以非馬喻馬之非馬也。

(意譯)
如果企圖說馬不是馬,則以馬本身作比喻,是無效的。不如提出一種「非馬」出來,那麼,就可以看到「非馬」其實跟「馬」是一樣的。

(李察分析)
用甚麼去比喻指之非指,是不相干的。

用一種更加高明的辯論技巧,說明手指跟不是手指是一樣,那仍然只是辯論技巧而已。手指跟鉛筆,是不同的。雖然,從莊子的意思看,萬物是相通的。就如同人的頭髮跟人的足跟是相通一樣。

但請注意:相通,並不等於相同。偽莊學者以為相通就是相同,那是全錯的。

(可疑段落)
天地一指也,萬物一馬也。

(意譯)
所謂「天地」,是一隻手指。
所謂「萬物」,是一隻馬。
(他們之間,是沒有分別的。)

(李察分析)
所謂天地萬物為一,不是如此落實的。是要從本體上看,宇宙萬物俱為一體。那是史賓格勒所謂的「永恆觀點」(參看史賓格勒著:「西方之沒落」一書)。只有超脫了時間和空間的觀察者,才有此種感受與體會的。 70

(莊子原文)
可乎可,不可乎不可。

(意譯)
事情有本身的規律。是那樣,就是那樣。
本來是可以的,就是可以。本來不可以的,就是不可以。

(李察分析)
這就是做人的最基本要求。其實,做動物也是按照這基本要求去做的。一隻野外的兔子,會知道甚麼可以吃甚麼不可以吃。而人,卻往往不知道甚麼可以做甚麼不可以做。這是因為,人的智慧有限,往往未能達到應有的要求。到人真正知道甚麼是可,甚麼是不可,那就是人類已經進化成人了。否則,就只能是停留在動物階段而已。甚至是動物不如。

而這兩句話,是直接從是非來。就是因為有是非,才需要有所抉擇。如果世間並無是非,則可不可也是多餘的了。一切都不可,或一切都可,就算了。當人能夠明白所謂「是非」的兩種內容(一種是取向,一種是真偽),又同時明白,是非會因為不同角度,而不同。所以,就會有「可以」跟「不可以」 的疑惑。

莊子的意旨,其實是非常明白的。世上不是全無是非。至於可以做不可以做,就要看實際情況。

而所謂「可」,可參看本書第一章,「主要實踐」部份。  71

(莊子原文)
道行之而成,物謂之而然。

(意譯)
道路是順著行進出現的。事物的判斷,是人為的。經過判斷的事物,就會顯示出本來的規律,讓你看到。

(李察分析)
這裡的重點,是「謂」字。那就是人對萬物,都加上一個稱謂。例如這是月球,那是海洋。等等。但實質上,這就是觀察和判斷。從此一「謂」字的角度,可以看到上面的「道」字,也是毫無神秘氣氛的。可以肯定,莊子的「道」,跟老子那故弄玄虛的「道」,有極大分別。而這是一種思想的脈絡。老子的「道可道,非常道,名可名,非常名」。就是脫胎自這兩句話。從思想發展的角度看,可以知道,莊子是比老子的思想早一階段的。 72
(莊子原文)
惡乎然,然於然。惡乎不然,不然於不然。

(意譯)
事情為甚麼會是這樣呢?因為事情的本身是這樣,所以就是這樣。
事情為甚麼會不是這樣呢?因為事情的本身不是這樣,所以就不是這樣。

(李察分析)
表面看,這好像又是賣弄文句。有點小聰明的人,一早己經學會。就猶如二十世紀,幾乎人人都是畫家。因為,人人都會畫抽象畫。胡亂幾筆,就可以教無知之徒,困惑一生。這類「惡乎然,然於然」「可乎可,不可乎不可」句子,真是要多少有多少。砌文字是很容易的。但要真正說明道理,就不容易了。

至於「事情的本身是這樣」,就略需智慧,才能了解。例如莊子在河岸邊看到魚從容地出遊,說那些魚是快樂的。就是從魚的本身看到的。這是一種溝通,亦是一種設身處地,是用直覺,更是用觀察去了解得來的。
(雖然「魚之樂」並非莊子原著,但他的意思,非常接近。)
問題是,為甚麼莊子與及其他無數真誠的人,都能夠一下子就感受到魚的快樂。但另外的人不能?

這是外在的邏輯,或賣弄文句之徒,永遠感受不到的。 73

(莊子原文)
物固有所然,物固有所可。無物不然,無物不可。

(意譯)
宇宙萬物,都有存在的道理。亦有可供人類操作利用的所在。沒有事物是沒有道理的。亦沒有事物,是不可操作利用的。

(李察分析)
所謂「可」,實質上就是一種實踐。而實踐之可行不可行,不只是從個體去看的,是從人類整體看的。從本書第一章「主要實踐」的原理,就可以看到,人與物,是並存於宇宙中的,至於人應該用甚麼方法去實踐,怎樣善用萬物,就要看萬物本來的存在道理了。

這就是:「固有」二字的解釋。

而「無物不然」「無物不可」是莊子最積極的宇宙觀念。他的意思是說,沒有事情是沒有道理的。一切事情總 是有道理的。(至於人明白不明白這道理,是另一問題。)明白了道理(或規律),就可以去做。一切能夠明白的規律,都是可以有所作為的。 74

(莊子原文)
故為是舉莛與楹,厲與西施,恢詭憰怪,道通為一。

(意譯)
所以,例子就是小草與大木,醜癩與美女,無論甚麼希奇古怪的事物,都有道路溝通為一。

(李察分析)
這裡面最重要的關鍵,是其中的「通」字。而一切的誤解,全部在這裡發生。小草與大木,是「通」的。而醜癩與美女,也是「通」的。就好像我們身上的每一個細胞都能互通那樣。就好像我們的足趾甲能夠跟頭上髮相通一樣。

問題是,相通不是相同。在一個生命的大整體裡,各部份互相能夠溝通,是一個道理。但各部份並不是絕對相同。小聰明的人,無法從大生命的角度去看,以為一切相同,是誤會了。他們以為,生與死並無不同,大與小並無不同,是錯的。而這種錯誤,會直接通向虛無,更通向於一種消極無所作為的想法。當消極無為的道路不通的時候,就產生了無為而無所不為的謀略思想。他們以為生命就是身體,以為虛無恬淡,就能養生長生,以至追求身體永遠活著。這是一種古怪而不合理的結合。虛無與長生結合,是荒謬不通的。
這一種想法,已經從虛無走向反虛無,根本就是嚴重的物質主義。

而更加重要的問題是要了解:「通」有何意義?萬物如果相通,有何意義?

意義就是:萬物只有相通,才是互相可以了解的。如果不通,就是不同世界,就是不可能互相了解的。為甚麼說是「無物不然」?為甚麼說,萬物都有規律可以互相了解?因為,萬物是相通的。這是極其重要的想法,這就是莊子積極的根本所在。

75

(莊子原文)
其分也,成也;其成也,毀也。

(意譯)
萬物在發展過程中的分解,就是合成。而合成,也就是分解。

(李察分析)
中國文字,特別是中國古文字,有強烈的包含性質。這句話,如果為它精確定義,說莊子認為,「分」就是百份之一百等於「成」,而「成」就百分之一百等於「毀」,是不對的。

至於是否分解「導致」合成,還是分解「造成」合成,還是分解「就是」合成,還是分解總有一天「歸於」合成呢?雖然這裡有爭論的餘地,但從整體大局看,「分」與「成」都是「一」的一部份而已。 76

(莊子原文)
凡物無成與毀,復通為一。

(意譯)
萬物是無所謂「成」與「毀」的。到最後,都是溝通於一的。

(可疑段落)
唯達者知通為一,為是不用而寓諸庸。

(意譯)
只有那些成功人士知曉通為一的道理,所以,就不再主觀投入用事了。他們只是無可無不可。
(李察分析)
偽莊者此處露出了破綻。為甚麼「不用」呢?是不是在面對問題之前,撤退呢?問題是:莊子有沒有提出撤退。如果莊子也好像偽莊學者那樣,以為人間是並無是非的,那麼,當然應該撤退而不應該投入。

但莊子並不是抹平一切是非。因為,莊子並非否定知識。莊子只是發現,在認知的過程中,是有一種「角度」存在。不同角度,有不同的看法。僅此而己。莊子從來沒有否定一切是非。所以,莊子不是放棄求知。而只是從一個更深入的角度去觀察研究這個宇宙。
從這裡,可以非常鮮明地看到,兩種思想系統,一種莊子的系統,另一種偽莊的道學系統,是多麼地不同。如果把這句話,硬要砌入莊子的文章裡,莊子的文章,就是自我矛盾的。 
(可疑段落)
庸也者用也,用也者通也,通也者得也;適得而幾矣,因是已。

(意譯)
無可無不可,就是投入用事了。投入用事,就是通暢明白了。通暢明白,就是有所得著了。有所得著,就差不多了。道理就是如此。

(李察分析)
所以說,偽莊學者是無法自圓其說的。既然撤退,不再投入,那為甚麼反而明白呢?離開了一切是非,有何得著呢?

偽莊的主要企圖,是有所得著。問題是,他們企圖得到的是甚麼?終極來說,不過是長命百歲,甚至永遠不死而已。當他們採取不介入的姿態,其實就是另一種介入了。無為而無不為,只為了達到俗世的物質目的。

中國文化之所以在斷層世代中江河日下,就是因為老子的學說,補足了孔子的不足。官僚們表面都是不問世事,其實是暗中鑽營,一切以物質目的為目的。國家焉能不壞?

這一句,幾乎可以說不是「可疑段落」,而是「肯定非莊子著作」。

(可疑段落)
己而不知其然,謂之道。

(意譯)
道理是如此這般,但無法說得明白,就是「道」了。

(李察分析)
所以,偽莊學者的所謂「道」,雖然故作玄虛抽象,其實也是很簡單的。 77
(莊子原文)
勞神明為一而不知其同也,謂之朝三。

(意譯)
萬物互通為一,但人類勞神的時候不知道。這就是叫做「朝三」。 78
(莊子原文)
何謂朝三?狙公賦芧曰:「朝三而暮四。」眾狙皆怒。曰:「朝四而暮三」。眾狙皆悅。

(意譯)
甚麼叫做是「朝三」呢?狙公餵飼猴子的時候,說「朝早的時候三顆,晚上四顆。」
所有的猴子都發怒了。狙公說,「朝早四顆,晚上三顆。」所有的猴子,都高興了。

(說明)
狙(ju1), 猴子
芧(xu4 ), 栗子

(可疑段落)
名實未虧而喜怒為用,亦因是也。

(意譯)
四三和三四都是名實符的。為甚麼這樣容易就喜怒投入呢,相信亦是這個道理了。
(李察分析)
這個「不用」的概念,不是莊子的概念。是偽莊學者提出來的。其次是「名實」的概念。名實是所謂的「循名責實」,是公孫龍子名學與後世的法家研究範圍。莊子時代,這個概念可能尚未存在,而莊子的興趣也不乎語言上與邏輯上的爭辯。莊子只是說,四三為一,三四亦為一,如此而已。

(可疑段落)
是以聖人和之以是非而休乎天鈞,是 之為謂兩行。

(意譯)
所以,聖人用「和」的方法去處理是非,而以「天鈞」為最後準則。這就是「兩行」
,對立兩方的想法,都是可行的。



(李察分析)
偽莊學者都是聰明人,當然不會把話說死。不直接說要剷平一切是非,只說「和」之以是非,或不要「執著」於是非,而以「天」作為最後的均衡準則。對立兩方,都是可行的。

關鍵的問題是:到底世界上有無是非?莊子說有,而偽莊學者說沒有。如果硬加這句到莊子文章中,不但莊子文章從此失去前後的統一連貫,莊子的真正想法,亦很難讓後來的人明白。

至於動不動就抬一個聖人出來,訴諸權威一番,本來不是太重要的。但正因如此,就多了一個有利的觀察點。因為,抬聖人出來,是偽莊學者的特殊嗜好呢。閱讀莊子,每見「聖人」二字,就要加倍留意了。

(可疑段落)
古之人,其知有所至矣。惡乎至?有以為未始有物者,至矣,盡矣,不可以加矣。其次以為有物矣,而未始有封也。其次,以為有封焉,而未始有是非也。

(意譯)
古時的人,知識已經到達極點高度了。高到那裡呢?有的人,以為世界開始時是沒有物的。這種想法,真是非常高明的,是最高明的,是不可能有第二種意見的。後來,又想到,世界是從無而有的。以為,「物」就是從「無」中產生的。但這樣想,仍未知道萬物之間,是有分界的。到發現了事物之間的分別,才想到,原來是沒有「是非」的。

(李察分析)
這是一種偽莊子方式的推理:

第一階段:認為宇宙起源於空無一物。
第二階段:認為如果宇宙是無中生有,有了「物」,
也是一團混沌,沒有分界的「物」。
第三階段:認為如果宇宙萬物,就算是一一分離了
出來,宇宙中出現了許多種種不同的「物」,
但是,也是沒有是非的。

(可疑段落)
是非之彰也,道之所以虧也。

(意譯)
到有了是非,道就虧缺了。

(李察分析)
偽莊學者的根本目的,是要泯除是非。所以,這裡是把「是非」和「道」對立起來。他認為,根本不應該分別是非,一旦分別了是非,就沒有「道」了。這是荒天下之大謬。但兩千年來,幾乎沒有聽到反對的聲音。未必是因為古文太深,一般人以為只是自己不明白,而不是偽莊子的錯誤。更重要的因素是:歷代的統治思潮,都是孔子和老子合流,他們傾向於這種想法。

(可疑段落)
道之所以虧,愛之所以成。

(意譯)
正因為道衰落了,才成就了偏愛。

(說明)
此「愛」不是今日一般人了解的「愛」,而是偽莊學者所反對的偏愛,或偏向。

(李察分析)
這是說,有了是非便虧缺了道。
沒有了道,人心便偏向了。
而這是一種巧妙的推理遊戲。其實是非常顯淺的。
所謂「道虧愛成」,完滿的本身,好像一個大餅。但這餅被「是非」吃去一塊,不完滿了。那怎麼辦呢?只好用「偏愛」去補足這塊餅。
這是一個十分錯誤的邏輯:偽莊子認為,「完滿」是沒有「是非」的。一旦分辨了「是非」,一旦有了知識,「完滿」便是「不完滿」了。那怎麼辦呢?唯有用「偏愛」去替代是非。即是是私心去替代知識。

所以,偽莊學者的根本目的,就是要泯除是非,是要達成這完滿的大餅。

(可疑段落)
果且有成與虧乎哉?果且無成與虧乎哉?

(意譯)
世間上,像完滿成就與衰落虧缺這等事,是有的呢,還是沒有的呢?

(說明)
這是一種巧妙的疑問方式。表面上是未曾肯定有無成與虧,但潛在的語氣,是在暗示,是沒有成與虧的。

(可疑段落)
有成與虧,故昭氏之鼓琴也;無成與虧,故昭氏之不鼓琴也。

(意譯)
正因為有成虧,所以,昭文才去彈琴。其後他發現,琴音破壞了宇宙的和諧寧靜,所以,他就不彈了。他以為,聲音一出,打破了完滿境界呢。

(李察分析)
如果世間上真有所謂「完滿境界」,則解釋也不會是這樣的。美妙的琴音本身,就是完滿。世界上一切的偉大音樂家,從莫扎特以至貝多芬,都可以証明。
以為聲音能破壞完滿,從此封琴不彈,可能就是世界上最蠢的人了。

(可疑段落)
昭文之鼓琴也,師曠之枝策也,惠子之據梧也,

(意譯)
這「成與虧」的道理,從以下三個例子都可以看到。其一是昭文鼓琴,二是師曠打拍子,三是惠施倚著梧樹辯論。
(說明)這三個所謂例子,是在歷史書上找不到的。除了昭文鼓琴勉強可解,其他二例,無法找到。師曠是真有其人的樂師,但沒有相關的故事。有人據此認為,莊子是與師曠同時期人,是在晉平公時代的人,其實未必。

(可疑段落)
三子之知,幾乎!皆其盛者也,故載之末年。

(意譯)
啊,這三位先生的知真是了不起。所以,他們的事跡可以流傳出去。

(說明)
有一種解釋說,「末年」就是晚年,是載譽於晚年。第二種解釋說,載不是載譽,而是從事。是說他們一直從事於自己的事業以迄於晚年。還有第三種說,是流傳後世。 ……………. 此處可能有遺漏

(李察分析)
此處中間,可能有遺漏。亦可能是兩個不同的偽莊學者,在不同時間的作品。
上文是以昭文,師曠,惠施三人為泯除成虧的事例,是偽莊學者樹立的正面形象。但以下所提到的人,卻是反面形象。

(可疑段落)
唯其好之也,以異于彼;其好之也,欲以明之。

(意譯)
正因為他們喜好或堅持這一回事,以為是與他人不同的,所以,就以為這種道理可以概括解釋一切。 

(可疑段落)
彼非所明而明之,故以堅白之昧終。

(意譯)
但他們本來就不是明白的,勉強自己以為明白,所以,到死也是在堅白的糊塗概念裡繞圈子而已

(解釋)堅白論本來是公孫龍子的早期名學。偽莊學者竭力批判,但又把這種理論歸之於惠施而非公孫龍子。不知目的何在。

(可疑段落)
而其子又以文之綸終,終身無成。

(意譯)
他們的兒子,又像昭文那樣,在琴弦裡終身無成。

(解釋)
這裡是混亂的。到底是誰的兒子?是昭文之子,還是惠施之子?還是他們的子孫後代?這未必是中國文字的弱點,而是作者交待不清而已。單就文筆與文氣而論,這是三流文章,往莊子頭上硬套,真是欺人太甚了。「綸」有兩種解釋,一種以為是琴弦,另一種以為是綸緒,即是學識之餘緒。 

(可疑段落)
若是而可謂成乎?雖我亦成也。若是而不可謂成乎?物與我無成也。

(意譯)
這樣就是「成」了嗎?我也可以說是「成」了呢。這樣就不算是「成」了嗎?「物」和「我」都不算是「成」了。
(解釋)
請注意,偽莊學者的目的,是要建立一種成與虧的概念。那是圓滿與欠缺的意思。若把「成」當成是「成就」,就不對了。

(可疑段落)
是故滑疑之耀,聖人之所圖也。

(意譯)
所以,紛亂的巧辯,是聖人所鄙棄的。

(解釋)
此是第三次抬聖人出來。滑:(gu2 音骨)亂的意思。圖:聞一多謂古文鄙字無右旁之邑部,校者誤為圖字,故改為圖。而鍾泰據書經大誥「反鄙我周邦」即「反圖我周邦」,因以為圖與鄙可通。

(可疑段落)
為是不用而寓諸庸,此之謂以明。

(意譯)
所以,就不再主觀投入用事了。他們只是無可無不可。所以這就是「明」的策略了。

(李察分析)
這「不用」的概念,是偽莊學者一再堅持的。是偽莊學者的主題。他們認為世界上並無是非,亦無成虧,所以,無所追求,就是「不用」。

這是一種很簡單的推理,很容易明白,所以,二千年來,有很多追隨者。他們看不到人是應該有所作為的,片面追求不用,其實不是消極,只是把推動社會的力量,完全收到所謂「聖人」的手上。因為,聖人不出門能知天下事,是掌管一切的。這就是偽莊學者對於中國文化的最大危害。

79

(莊子原文)
今且有言于此,不知其與是類乎?其與是不類乎?類與不類,相與為類,則與彼無以異矣。

(意譯)
現在,我準備「言」了。不知道,我的「言」,是屬於「是」的範圍呢,還是屬於「彼」的範圍呢?無論是屬於甚麼範圍,總之就都是範圍了。「是」的角度,也跟「彼」的角度,沒有區別了。

(解釋)
「言」在遠古時候,是非常廣泛的一個心念。而在莊子哲學裡,「言」是人對宇宙的思維反映,「言」是人對宇宙萬物的思索。
「類」,以一個比較現代化的字眼來比喻:「類」就是「範疇」。很多學者解釋「類」字的時候,以為莊子是把自己跟堅白論的那一群哲學家比較。其實不是。因為他們被上面一大段假文字障礙了,看不到中間的「是」和「彼」。

(李察分析)
很多人在翻譯莊子的時候,來到此處,因為受了上面一大段偽莊言論的影響,都無法看到,莊子此處仍是在說「是」與「彼」的問題,是與上文相承接的。這處錯了,以後就更混亂了。

讀莊子到此處,已經幾乎接近最高潮的尾聲了。或者,略略總結回顧一下,是有好處的。

莊子是一個一個心念地前進的:

第一:喪我,雖然這是被刪削未清楚的心念
第二:天籟,亦即「吹」和人的抉擇
第三:人與外物的溝通,有「成形」與「成心」之分。
第四:成心與是非。要先成心,才能判斷。
第五:判斷有「是」與「彼」的角度問題。
角度調正,解決問題就能知所進退。
可乎可,然乎然。
這一心念,「養生主」中有深度發揮。
第六:「一」的道理

80

(莊子原文)
雖然,請嘗言之。

(意譯)
以下,就請讓我把問題弄清楚。

81

(莊子原文)

有始也者,有未始有始也者,有未始有夫未始有始也者。

(意譯)
一切總是有開始的時候的。
但開始也是有開始的開始的。
也有未曾開始的時候的。
所以,就更加有未曾開始的未曾開始的。

(解釋)
莊子的原文,只有三句。但這裡用了四句意譯。這就是古文的妙處。一切在不言之中。這裡只是按事情的發生先後,排列一次而已。

(李察分析)
必須明白,這裡一共是只有兩個問題:

一,莊子的問題,是宇宙是從那裡開始的。
他問:宇宙是來自「有」,還是「無」。
二,到底萬事萬物,是不是虛無。

82

(莊子原文)
有「有」也者,有「無」也者。

(意譯)
所以,從宇宙萬物的開始來說,是「有」還是「無」呢?是有中生有,還是無中生有呢?

83

(莊子原文)
有未始有「無」也者,有未始有夫未始有「無」也者。

(意譯)
如果說一切俱「無」,那麼,「無」是有沒有開始的呢?
如果「無」是沒有開始的,那麼,
「無」是是會有一個沒有開始的沒有開始呢?

84
(莊子原文)
俄而有無矣,而未知有無之果孰有孰無也。

(意譯)
如果說,一切就是「無」,那麼,這一個「無」
又是從那裡開始的呢?是真的「無」,還是假的「無」呢?

85

(莊子原文)
今我則已有謂矣,而未知吾所謂之其果有謂乎,其果無謂乎?

(意譯)
現在,我在發言了。但還好像是不知道,我是在發言呢,還是不在發言呢?

(李察分析)
從這處,可以看到莊子是與笛卡兒相像的。笛卡兒說,「我思故我在」。而莊子說,「我現在發言了。你說我是有發言呢,還是沒有發言呢?」事實當前,你能否認嗎?你能否認一切都是「有」嗎? 86

(莊子原文)
天下莫大于秋豪之末,而大山為小;莫壽于殤子,而彭祖為夭。

(意譯)
天下間沒有東西比秋天樹葉的葉尖更大的。泰山也是小的。
早逝的嬰兒,非常長壽。但那號稱長壽的彭祖,卻是早逝的。

(解釋)
第一句是指空間。
第二句是指時間。

(李察分析)
重點是要了解,我們都是在時間和空間中生活的。表面上,我們都無法擺脫時空。但當我們了解了生命的本質,時間和空間就再無法束縛我們了。因為,人可以是絕對自由的。這原本是逍遙遊的主旨,這裡只是一再肯定。

87

(莊子原文)
天地與我並生,而萬物與我為一。

(意譯)
這一句是千古名句,人人能解。似乎是無須意譯了。譯出來,反而不妙。

(李察分析)
這個「一」的道理,是不能機械地解釋的。人是在時間和空間中生活的。但是,時間和空間所構成的整體,卻是不可分割的。每一個小範圍,加起來,就是大範圍了。這也是上文「類與不類,相與為類」的道理。
如果勉強要計算,要一加一那樣數算下去,就是思想方法的偏向了。因這樣的方法,是不可能明白宇宙一體的道理的。所以,緊貼著的這句:「既己為一矣、、、」就是用計算法去描述整體,那是不對的,所以,可以肯定,這一句話,是偽莊學者硬加進莊子之中的。

(可疑段落)
既已為一矣,且得有言乎?既已謂之一矣,且得無言乎?

(意譯)
如果宇宙萬物都是一,那麼,還有沒有一個「言」存在呢?又既然此刻已經發言,明明說宇宙是一了,又怎能否定這「言」是存在的呢?

(解釋)
這就是否定宇宙萬物為一。

(可疑段落)
一與言為二,二與一為三。自此以往,巧歷不能得,而況其凡乎!故自無適有以至于三,而況自有適有乎!無適焉,因是已。

(意譯)
宇宙萬物本來是一,但加上人思索出來的「言」,就是二了。二加一就是三了。如此下去,就算是最高明的數學家,也無法算清楚一切。更何況是普通人呢?從無到有,也可以有三出現,更何況是從有到有呢?似乎是無中生有的說法,更為適當的。道理大概就是這樣了。

(李察分析)
問題是,莊子的問題是甚麼。
莊子的問題是,宇宙到底是來自有呢,還是來自無?
按前段意思,莊子是強烈暗示,宇宙不是虛無的。
但這一段,卻利用一種不合邏輯的推理,說宇宙來自虛無。因此可以相信,這一段文字,不是莊子的原意。

從此處亦可以見到偽莊學者的思想方法,跟莊子的思想方法完全不同。莊子喜歡直接的判斷。例如他說彭祖為夭,就完全不是推理得來的邏輯結論。
而偽莊學者要用很多似乎是很理智其實全錯的推理方法,推出結果。

這裡的邏輯是錯的:

如果從零(無)開始,可以達到二加一等於三的後果,以至無數後果,那麼,
從一(有)開始,不是可以達到更多嗎?
所以:應該是從零(無)開始才對的。

至於老子書中提到,「道生一,一生二,二生三,三生萬物、、、」思想的原始本源,可能是此處。
至於是偽莊子抄老子,還是老子抄偽莊子,則讓以後的人研究好了。

(可疑段落)
夫道未始有封,言未始有常,為是而有畛也。

(意譯)
道是沒有範圍的。言是沒有一定的。所以,就有了區別。

(李察分析)
由此處開始,幾乎全部篇幅,都是屬於另一種思想系統,是與莊子的思想系統不同的。因此可以斷定,這是偽莊學者的創作。特別是這一段,由「夫道未始有封」到「此之謂葆光」為止,是非常明顯的儒家思想,不過硬混進一種所謂「道」的抽象意念進去而已。

上文剛剛才說過,「物未始有封」。此時又說「道未始有封」。這是一種線索,使人想到,究竟偽莊學者心中的「道」和「物」的關係是甚麼。到底「道」是一個反映麼?還是一種道理?是反映「物」得來的道理?偽莊學者,是無法解釋的。所以要保留一種神秘感覺。老子書中的「道可道,非常道」,是一樣的。

(可疑段落)
請言其畛︰有左,有右,有倫,有義,有分,有辯,有競,有爭,此之謂八德。

(意譯)
有甚麼區別呢?就是左右、倫義、分辯、競爭的區別。
(說明)這亦是堆砌式的寫作。本來是很簡單的想法,硬砌夠八種出來。無知之士,不由被嚇死。但實質上看,左右可以是方向和角度不同,倫義也可以解為人倫和道義,這是儒家基本思想,亦勉強可通。但分辯和競爭明明是相同的。無論如何,此處最多只能是四德。所謂「弄虛作假」,本來是很不好的一種人性。追本究源,這是起點。

(可疑段落)
六合之外,聖人存而不論;六合之內,聖人論而不議。春秋經世先王之志,聖人議而不辯。

(意譯)
在上下四方的六合之外,聖人(指孔子)承認存在,但不談論。
在上下四方的六合之內,聖人(指孔子)談論,但不深入議論(即不研究)。
春秋是用來統治世界的,是先王統治的記載,聖人(指孔子)議論研究,但不提出不同的意見。

(解釋)
這是一種純粹的儒家學說,偽莊子只是把孔子的意圖,用更加明確的語言表達出來而已。

這裡是有三種禁忌範圍,三個不許:--

一、六合之外,是超自然的範圍。
----(不許談論)
二、六合之內,是現實的範圍。
----(不許研究)
三、春秋經世先王之志,就是聖人的經典。
---- (不許提出異見)
試問,在此三大戒條之下,作為一個中國知識份子,還有甚麼可以做?

(李察分析)
這幾句話,是比儒家更儒家的思想。基本上,是把儒家的主要態度概括無遺了。你可以想像,如果作為儒家的最重要對立者的莊子,被人曲解到如此地步,漢儒的「獨尊儒術」,竟發展到曲解改寫其他派別的學術著作,以令對方消失。不但只是用行政手段趕絕異己,更曲解對方的理論,創為偽著,使後世的中國人,絕對無所依恃。二千年來許多人懷疑儒家學說,但無法得到思想指導。唯一幸運是有鴉片戰爭,炮火打開了黑幕。否則,二千年後的中國人思想仍無法啟蒙。

值得注意是這裡的巧妙修辭學問:
聖人只做了三件事:不談論,不研究,不提異見。
但其實是要一切人遵從。連聖人都不做的事,其他小民,又豈能做呢?他沒有說,你們不許這樣那樣。他只說,聖人不做這樣那樣。
這是絕妙的修辭。如果摩西的十誡,也是用這樣的筆法寫,保証流通得更快更遠。

(可疑段落)
故分也者,有不分也;辯也者,有不辯也。曰︰何也?聖人懷之,眾人辯之以相示也。故曰辯也者,有不見也。

(意譯)
所以,提出區分的人,其實是無法區分。提出異見的人,其實是提不出異見。為甚麼呢?聖人是讓那些見解藏在心裡。但眾人卻提出辯解,以互相顯示。所以說,那些提出辯解的人,其實是有所不知了。

(李察分析)
這裡也反映了偽莊學者的一貫想法。他們認為,世界上是並無「成」「虧」與及「是」「非」的。一切都是在某種圓滿之中。最好是不說話,連琴也不彈。這樣,宇宙就是圓滿自足了。

(可疑段落)
夫大道不稱,大辯不言,大仁不仁,大廉不嗛,大勇不忮。道昭而不道,言辯而不及,仁常而不成,廉清而不信,勇忮而不成。五者圓而幾向方矣。

(意譯)
所以,掌握大道的人,是不表達意見的。最善於辯論的人,是不說話的。最有仁德的人,是不仁德的。最廉潔的人,是不謙讓的。最勇敢的人,是不凶狠的。
如果讓那道任意宣講,那就不是道。隨意辯論,就是沒有道理。堅持仁德,就是沒有仁德。清廉,就是不信實。勇敢凶狠,就是失敗。這五件事做出來,愈是圓滿,就愈是顯出稄角,變成不圓滿了。

(李察分析)
這裡就是儒道家和佛家的不同。儒道家如果真的是要泯除一切是非,只是個人修道,不理是非,不管一切世事,與世無涉,那就是無可批評的。

但這裡不是。這幾句話,為後世統治者的殘暴行為提供了理論根據。甚麼是「大仁不仁」?一個胡作非為的暴君,可以用這四個字開脫。他說他是為了「大仁」,區區死幾千幾萬人不算甚麼。

而最可惱是偽莊學者這幾句話,不是自己說的,是用莊子的名義,亦即放在莊子的口中說出來的。這是人世間最陰險的事。

(可疑段落)
故知止其所不知,至矣。

(意譯)
所以,就要「知止」了,要能夠在應該停止的時停止,那就是最好的。


(李察分析)
從不理成虧,以至不分是非,以至允許不仁,就是偽莊學者的思想理路。概括出來,就是「知止」。奇怪是這「知止」二字,同時見於儒家著作和老子著作。此外,這篇偽莊著作中,亦提出知止。難道主要的中國思想流派,都提倡知止嗎?非也。其實只是孔老合流,儒道混一而已。這就是中國斷層文化最大的不幸。 

(可疑段落)
孰知不言之辯、不道之道?若有能知,此之謂天府。注焉而不滿,酌焉而不竭,而不知其所由來,此之謂葆光。

(意譯)
誰能懂得不提出異見的異見,不用宣揚的「道」呢?若有知道的,就是所謂的「天府」了。又好像一個大海那樣,怎樣加水進去,都不會滿的,怎樣取水出來,也不會乾的。但水從那裡來,卻是無人知道。這就是叫做「葆光」了。

(解釋)
這「天府」「葆光」二詞,是不必硬譯的。因為偽莊學者除了喜歡抬舉聖人之外,最喜歡白造一些深奧的名詞來嚇人。其實意思弄出來,就如同上文一樣,是非常顯淺的。

(李察分析)
這裡的問題是:「水是從那裡來的?」

這就是「秀才不出門,能知天下事」的虛無理論。現代人以為,秀才不出門,是因為秀才能上網,能看電視。其實偽莊學者不是這意思。偽莊學者根本上不重視知識,不認為追尋知識有任何好處。這是與儒家的理論一貫的。儒家認為,知識是在長輩、君主手中的。所以,青年人不許勇敢提出異見,要「無違」。這是宗派血統理論的致命所在。知識是在父親的手中,是甚麼意思呢?當知識來自父親,而父親的知識,又來自父親的父親,或父親的父親的父親。一直往上推去,知識就是無知。

到底水是從那裡來的?

這就是偽莊學者所說,「不知其所由來」的意旨了。偽莊學者們是不曾想過這問題的。他們只是想當然。

但以上,只是從大體看問題。水從何來,本來是大問題。但在偽莊學者的「不知其所由來」,卻有另外非常可怕的含義。因為,偽莊學者都是隱身的。他們不會在作品中簽名,不會讓你知道,是誰在暗中主使一切。總之,中國文化就是如此這般,被一群擁有實際權力,但從不現身的人暗中把持。中國文化之所以極難開展,這是非常重要的原因。

這一點,在《石頭記》中有非常明顯的啟示。賈寶玉對孔孟儒學非常反感 ,在科舉潮流中,無法覓得出路。但他也無法從中國的非孔孟哲學書籍中得到任何啟發。因為,反對作品都被暗中修改得不成面目了。莊子明明是通達人,但為甚麼又是跟孔孟一氣呢?連《石頭記》的作者也是疑惑的。

(可疑段落)
故昔者堯問于舜曰︰“我欲伐宗、膾、胥敖,南面而不釋然。其故何也?”
舜曰︰“夫三子者,猶存乎蓬艾之間。若不釋然,何哉?昔者十日並出,萬物皆照,而況德之進乎日者乎!”

(意譯)
所以,從前堯問舜說:「我想攻伐宗、膾、胥敖這三個國家。每當臨朝南面的時候,總覺得不能安心。那是甚麼原因呢?」
舜說,「那三個只不過是小國,就如同在蓬草間生存那樣。為甚麼你覺得不安心呢?從前天上有十個太陽,萬物都能受到光照。何況你的德行,更勝過那十個太陽呢?」

(李察分析)
這是一個不知所云的寓言。如果要從不知所云中,硬找一種意義出來,那就是叫做浪費時間。但奇怪是,造假者造此一段劣文,居然可以蒙混兩千年。

按遠古中國的精神,十日並出,是苛政的意思。光茫太盛,百姓無以為生。是壞事不是好事。但偽莊學者絲毫沒有感覺。只說,堯的德行,比十個太陽更溫暖。似乎是太過份了。前面還剛剛說完「知止」,這裡,就是一個不知止的例子。

(可疑段落)
齧缺問乎王倪曰︰
“子知物之所同是乎?”
曰︰“吾惡乎知之!”
“子知子之所不知邪?”
曰︰“吾惡乎知之!”
“然則物無知邪?”
曰︰“吾惡乎知之!雖然嘗試言之。庸詎知吾所謂知之非不知邪?庸詎知吾所謂不知之非知邪?

(意譯)
齧缺問王倪說:「你知道事物的道理嗎?」
王倪說:「我怎麼知道?」
「你知道你所不知道的嗎?」
王倪說:「我怎麼知道?」
「那麼,事物是不可解釋的嗎?」
王倪說:「我怎麼知道?雖然如此,但我還是解釋一下吧。你又怎麼知道我所謂知其實是不知呢?你又怎麼知道我所謂不知,其實就是知呢?

(解釋)
齧(nie4),齧缺是人名。
同是,這是比較罕用的語法。到底是指萬物同乎是非呢,還是萬物同乎角度呢,還是萬物同一標準呢?真是任憑猜測,如果要爭論,是可以爭許久的。不是所有古文都這樣模糊的。主要是作者的問題。莊子的原文中,很少見這種模糊用法的。現案王倪的答案,姑且解釋為「道理」。
另一句「子知子之所不知邪?」亦有兩解。其一是:「你知道你所不知道的嗎?」
其二是:「你知道你是有所不知的嗎?」

(李察分析)
此處是修辭失其誠。知就是知,不知就是不知。為甚麼要用相反的答案去質詢?如果他是知,為甚麼偏說不知?這樣的人,再多講亦是無謂。

(可疑段落)
且吾嘗試問乎女︰民濕寢則腰疾偏死,魚酋(字體註一)然乎哉?木處則惴憟恂懼,爰(字體註二)猴然乎哉?三者孰知正處?民食芻豢,麋鹿食薦,蝍蛆甘帶,鴟鴉耆鼠,四者孰知正味?猿猵狙以為雌,麋與鹿交,鰍與魚游。毛嬙、麗姬,人之所美也;魚見之深入,鳥見之高飛,麋鹿見之決驟。四者孰知天下之正色哉?自我觀之,仁義之端,是非之涂,樊然殽亂,吾惡能知其辯!”

(意譯)
那我現在就試問你,「人睡在潮濕地方,就會腰痛甚至一半身都癱瘓,但為甚麼泥鰍也會這樣嗎?人爬在樹上,就會恐懼害怕,但猿猴害怕嗎?這三種生物,誰比較了解環境?麋鹿是吃草的,蜈蚣是吃小蛇的,而貓頭鷹喜歡吃老鼠。這四種生物,那一種更加了解食物?
猵狙以為猿是雌性猵狙,麋與鹿交往,鰍與魚生活在一起。毛嬙和麗姬是人中的美女,但魚見到她們會往深水處潛游,而鳥見到她們必定高飛,麋鹿如果碰見她們,也會馬上奔逃。這四者那一種才明白甚麼是真正的美麗?據我看來,仁義的論點,是非的分岐,紛歧錯亂,我怎樣知道分歧在那裡!」

(解釋)
魚酋(字體註一)(魚與酋是一字。電腦字表中無此字),即鰍,泥鰍之類。
惴 (zhui4音墜)(栗li4音吏) 害怕發抖
恂(xun2音旬)害怕。
爰(字體註二)(原字應有狗字的左偏旁)即猿。
芻(chu2 音除)以草養飼的禽獸,例如牛羊。
豢(huan4 音患)以穀類養伺的家畜。
薦(jian2 音踐)草
蝍(ji2 音即) 蛆(ju1音居)蜈蚣
甘 愛吃
帶 即小蛇
鴟(chi1音痴) 貓頭鷹
猵 (bian1 音編)狙(ju1 音居)獼猴
毛嬙(qiang2 音墻)麗姬,古代美女
樊 (fan2 音煩)雜亂
殽(xiao2 音崤)錯雜

(李察分析)
這裡是三個「正」字,是正處,正味,正色。
偽莊學者舉了一些例子,說「正」是不可能的。魚和鳥無法欣賞(認識)人之美,是甚麼原因呢?偽莊學者說,是因為世上根本並無是非!並從而推論說,世上根本也沒有仁義。偽莊學者說:「我怎麼知道!」
這裡明顯是一種錯誤的推理。但卻影響兩千年的中國。

(可疑段落)
齧缺曰︰“子不知利害,則至人固不知利害乎?”王倪曰︰“至人神矣!大澤焚而不能熱,河漢沍而不能寒,疾雷破山不能傷,飄風振海而不能驚。若然者,乘雲氣,騎日月,而游乎四海之外。死生無變于己,而況利害之端乎!

(意譯)
齧缺說:「你不知道利害,難道至人也不知道利害嗎?」
王倪說:「至人是神妙的。大澤焚燒,但不能熱他。河漢結冰,不能寒他。雷亟毀山但不能傷他,大風使海洋振動但不能驚嚇他。這樣的至人,能夠乘雲氣,騎日月,遊於四海之外。生死的變化,對他全無影響,何況利害的論點呢」

(李察分析)
一,這裡的所謂「利害」,就是上文是非和仁義的綜合。

二,這一段文字,非但只是否定是非仁義而已。拿著這篇文章,就可以去見秦始皇了,就可以向秦始皇推銷長生不老之術了。只是這樣的文字,不夠權威,所以要借莊子的口中說出來。而聰明如秦始皇,居然相信。

三,至於所謂「神仙」,絕對不如中國遠古的神仙觀念。偽莊的神仙並不代表正義,亦不代表宇宙真理。神仙只是一個自私的,無所不能的,貪生怕死的虛偽者而已。

(可疑段落)
瞿鵲子問乎長梧子曰︰“吾聞諸夫子:「聖人不從事于務,不就利;不違害,不喜求,不緣道;無謂有謂,有謂無謂,而游乎塵垢之外。」夫子以為孟浪之言,而我以為妙道之行也。吾子以為奚若?

(意譯)
瞿鵲子詢問長梧子:「我從孔子那裡聽說,『聖人是不從事事務的。不管利,亦不怕害。不追求,亦不依循於道。不言語,就是言語。言語,就是不言語。聖人置身於塵俗之外。』孔子以為這是孟浪的說話,但我卻以為是玄妙道的表現。請問你的意見怎樣呢?


(可疑段落)
長梧子曰︰“是黃帝之所听熒也,而丘也何足以知之!且女亦大早計,見卵而求時夜,見彈而求鴞炙。

(意譯)
這話連黃帝聽了也不會明白。孔丘又怎能知道呢?且你亦太心急了,就如同見到雞蛋就想著它能夠司晨,見到彈丸就想吃烤貓頭鷹肉。


(解釋)
熒(ying2 音營) 疑惑
鴞(xiao1 音消)炙(zhi4 音擲):烤鴞鳥

(李察分析)
這是一種過份誇張的修辭。如果連黃帝都不明白的道理,這偽莊學者卻了解,豈不是偽莊的地位,比黃帝更高嗎?
(可疑段落)
“予嘗為女妄言之,女以妄听之。奚旁日月,挾宇宙?為其吻(字體注一)合,置其滑涽,以隸相尊。眾人役役,聖人愚芚,參萬歲而一成純。萬物盡然,而以是相蘊。

(意譯)
我姑且為你解說一下,你亦姑且聽聽。聖人怎樣與日月並存,而且攬抱宇宙呢?就是因為能夠吻合。放任紛亂的是非,讓它們處在從屬於尊貴的卑下位置。眾人只顧昏忘地工作,但聖人卻是一幅愚鈍的樣子。聖人參透萬年的道理,化為純一。萬物任由肯定,以相同的角度,蘊含一切。

(解釋)
置其滑涽:置是任令,處理。而滑涽就是是非殽亂。
以隸相尊:隸是隸屬,尊是尊貴。問題是中間的「相」字應該如何解釋。如果把這句譯為「一於貴賤」,甚至是「無分貴賤」,那就是不對的。相是指動作之偏指一方而言,猶如「相好」,「相避」。泯除是非,是偽莊的基本想法,這是肯定的。這裡沒有貴賤平等的意義。
(字體注一) 吻原應作月字旁,非口字旁。勿下有口字。

(李察分析)
問題是,何謂「天地與我並生,而萬物與我為一」?這是一種超脫時間和空間的感覺,更是宇宙大生命的基本情況。偽莊學者無法明白了解,只能把這種道理庸俗化。他以為無視事實與是非,就能達成這種境界。更加上一種修辭技巧,自以為比黃帝更高明,其實是非常可笑的。

(可疑段落)
“予惡乎知說生之非惑邪!予惡乎知惡死之非弱喪而不知歸者邪!麗之姬,艾封人之子也。晉國之始得之也,涕泣沾襟,及其至于王所,與王同筐床,食芻豢,而後悔其泣也。予惡乎知夫死者不悔其始之蘄生乎!

(意譯)
我怎知道,以活著為快樂的道理不是錯的呢?我怎知道,厭惡死亡的道理,不是好像少小離家而不知所歸那樣呢?就如同那位麗姬的故事一樣:麗姬是艾封人的孩子,晉國當初得到她(不知是否搶親得來,故事有待考証)的時候,她哭得衣襟都濕了。但到了晉國之後,與晉王同床共寢,食的是肉食,生活享受非常好,這才後悔,當初為甚麼要哭了。我怎麼知道,死去的人,不會後悔當初降生為人!

(李察分析)
問題是,何為「悅生惡死」。關於生死的快樂與不快樂問題,莊子早己有所說明。生命有如燃薪。薪盡火傳,是生命的基本道理。死者怎會後悔曾經生存呢?死者怎會比生者更快樂呢?這一段,是明顯與莊子的基本宗旨相違背的。

不能明白莊子生命意義的基本想法,其他一切,都不會明白的。所以,偽莊學者這個混脹的例子,使人啼笑皆非。試想,一個好女子,被人硬搶來作押寨夫人,
雖然是生活享受比從前好,她又怎麼會「後悔」呢?是不是生活享受,就是生命的一切呢?

偽莊學者在此暗示,死者比生者更快樂,是非常不好的一種惡劣暗示。智慧稍稍不足,受其催眠,惡劣後果就無法想像了。

請注意,這是偽莊學者的一種思維方法。是過份運用比喻法。比喻法本來是很好的描述方法,但不是証明方法。被搶新娘生活好轉,後悔當初之哭,不能証明死人的生活比活人好的。

(可疑段落)  
“夢飲酒者,旦而哭泣;夢哭泣者,旦而田獵。方其夢也,不知其夢也。夢之中又占其夢焉,覺而後知其夢也。且有大覺而後知此其大夢也,而愚者自以為覺,竊竊然知之。君乎、牧乎,固哉!丘也與女,皆夢也;予謂女夢,亦夢也。是其言也,其名為吊詭。萬世之後而一遇大聖,知其解者,是旦暮遇之也!

(意譯)
夢見飲酒的人,白天卻在哭泣;夢見哭泣的人,白天卻在打獵。當他做夢的時候,不知道自己是在夢中。而夢中也會做夢。要到醒來,才知道是在做夢。愚人自以為覺醒,以為是甚麼都知道。還以為世界就是君上臣牧那一套。真是無知了。孔丘和你都是在做夢,我說你在做夢,我亦是做夢。這種道理,就是名叫「吊詭」,要等到萬世之後,或者得遇聖人,才會明白這種道理的。那就是叫做旦暮遇之,早晚到會碰到的。

(李察分析)
當一個人在輕衊他人「無知」的時候,不等於他自己就是「有知」的。偽莊學者此處嘻笑他人無知,不能分辨夢境與真實。但他自己亦無法解釋清楚。

這夢境的道理,或者是一種虛實的多層次世界原理,是莊子第一個提出來的。此處是強為解釋莊子的蝴蝶夢想法。莊子並未提出絕對肯定的見解,而且莊子明確指出,夢境和真實之間,是有分別的。這是他提出的唯一觀點。過份誇張這觀點,以為世界全是空虛,全是所謂南柯一夢,而在夢境世界中,是毋須努力的,那並非莊子的原意。

人會做夢,不等於世界是夢。這又是比喻法的錯誤運用。


(可疑段落)
“既使我與若辯矣,若勝我,我不若勝,若果是也,我果非也邪?我勝若,若不吾勝,我果是也,而果非也邪?其或是也,其或非也邪?其俱是也,其俱非也邪?我與若不能相知也,則人固受黮闇,吾誰使正之?

(意譯)
即使我與你辯論,你勝我,我不能勝你,你真的就是對了嗎?我真的就是不對了嗎?如果我勝了你,你不能勝我,我真就是對了,你真就是不能勝我嗎?到底是非的標準何在呢?或者都是對的?或者都是錯的?大家都是對的?大家都是錯的?則人都是偏見的,我請誰指正呢?

(解釋)
黮(dan2 音膽):黑暗 。 闇:同黯,亦是黑的意思。
(李察分析)
從現代思想角度看,這就是「真理標準」的問題。但從古代莊子時代看,偽莊學者能夠提出這問題,可算是有點小聰明的。他以為,証明真理,是必須要找來一位第三者才可以的。

問題是,我們應該怎樣「証明」真理?

莊子的方法,是偏向右腦的。他喜歡用直覺。例如莊子和惠施辯論魚是否快樂,就是例子。他能用直覺,直接看到魚是快樂的。而惠施則要求用一個「第三者」(其實是第一者)來証明。惠施說,你不是魚,你怎麼知道魚快樂?莊子說,我是在濠上直接知道的。

惠施偏向左腦的邏輯,莊子偏向右腦的直覺。

此處的偽莊作品,是用一種錯誤的邏輯去推理的。所以,很明顯可以看出,這不是莊子的作品。

(可疑段落)
“使同乎若者正之?既與若同矣,惡能正之!使同乎我者正之?既同乎我矣,惡能正之!使異乎我與若者正之?既異乎我與若矣,惡能正之!使同乎我與若者正之?既同乎我與若矣,惡能正之!然則我與若與人,俱不能相知也,而待彼也邪?

(意譯)
請同你一樣的人主持公正嗎?既然他與你相同了,又怎麼能夠公正呢?請一個跟我一樣的人嗎,他既然與我相同了,又怎樣主持公正呢?使一個跟你我都不同的人主持嗎?既然與你我都不同了,又怎樣能夠主持呢? 然則我和你和第三者都無法主持了,還要等待誰來呢?

(可疑段落)
“化聲之相待,若其不相待,和之以天倪,因之以曼衍,所以窮年也。何謂和之以天倪?曰︰是,不是,然,不然。是若果是也,則是之異乎不是也,亦無辯;然若果然也,則然之異乎不然也,亦無辯。忘年忘義,振于無竟,故寓諸無竟”

(意譯)
所以,與其等待他人的不同聲音,不如不等待。以上天的分別去調和是非,以含混言詞應付,時間就會過去的。何謂「以上天的分別去調和」?那就是是與不是,然與不然。你的主張,果然是對的嗎?亦是跟你的對立面有所不同的嗎?這是不須要提出異議的。你的主張,果然是這樣的嗎?你的主張,是跟你所對立的另一面不同嗎?亦不須要提出異議。忘記時間,忘記意義,振飛於無的境界,亦即是寄寓於無的境界了。

(李察分析)
這一段,可算是偽莊學者思想的全部概括了。對的,他不理會。錯的,也同樣不理會。這樣,時間就會拖拉過去了。偽莊學者說,這就是「無」。有些現代學者翻譯這「無」字為「無窮」,那是不太對的。

而偽莊學者最厲害的一著不是「無」,而是忘年。在農業社會,時間真的是可以拖拉過去的。一切不改變,二千年一晃間就過去。

所以,虛無思想,一方面是最嚴重的物質思想,以無為為無所不為,追逐長生不老,企圖永遠活著,都是物質思想。而這樣的物質思想,是以不改變現狀為前提的。一切俱不認可,對的不認可,錯的亦不認可,唯一可以做的,就是保守。就是保持現狀不變化。

所以,偽莊虛無思想的特徵是:一,追求物質;二,保持現狀。至於偽莊所提出的虛無,則是假的。

而問題是,誰最渴望保持現狀,不想前進?當然是既得利益階層。所以,這一種思想得到二千年來的統治階層歡迎,是毫無疑問的。

看到這一點,就能看到二千年斷層中國的全部特徵。

(可疑段落)
罔兩問景曰︰“曩子行,今子止;曩子坐,今子起。何其無特操與?”
景曰︰“吾有待而然者邪?吾所待又有待而然者邪?吾待蛇蚹、蜩翼邪?惡識所以然?惡識所以不然?”

(意譯)
罔兩問景說,「剛才你行動,此刻你停止。剛才你坐著,此刻你站起來。難道你沒有自己活動的能力嗎?」
景回答說:「我是有所等待的嗎?我的等待者也是有所等待的嗎?我在等待蛇的腹,蜩的翼嗎?我怎麼知道事情為甚麼這樣,我怎麼知道,事情為甚麼不這樣!」


(李察分析)
景,就是影,而所謂「罔兩」,就是影外的微陰。大約即是今日所謂的「半影」。從古代偽莊時候的角度看,可以算是「影子的影子」了。

影子是有所依靠的。而影子的影子,更加有所依靠。本來,所謂「無待」,是屬於《逍遙遊》中的一個主題(請參看本書第四章),但這裡的偽莊學者,卻借了這個故事,另有所用。所以,蛇待腹而行,蜩待翼而飛,那好像是很有智慧的觀察。但,請看罔兩那副悻悻然的樣子:「我怎麼知道事情為甚麼這樣,我怎麼知道,事情為甚麼不這樣!」

問題是,為甚麼他要這樣的悻悻然?因為,他所企圖否定的,就是「是非」。而這是偽莊學者一貫的主題。
走筆至此,你會看到,《齊物論》其實是一點都不難解的。許多學者,之所以感覺困難,時常困在一言半語之中出不來,就是因為,無法掌握莊子和偽莊學者之不同,看不到兩個不同的主體,陷在同一篇文章之中。

例如,上文「惡識所以然,惡識所以不然」一句,因為傳統版本的印刷問題,第一句變成「惡識所以然不然」,多了兩個字,許多人的思路,就立即打結,以為又有甚麼微言大義了。 88
(莊子原文)
昔者莊周夢為胡蝶,栩栩然胡蝶也,自喻適志與!不知周也。俄然覺,則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與,胡蝶之夢為周與?周與胡蝶,則必有分矣。此之謂物化。

(意譯)
從前莊子有一次發夢,夢中變為一隻蝴蝶,栩栩飛舞,自己以為自己是很快樂的。不久醒來,一看,則自己明顯的是莊周。不知到底是莊周夢為蝴蝶呢,還是蝴蝶夢為莊周呢?無論如何,在莊周和蝴蝶之間,必定是有分別的。這就是萬物的變化。

(李察分析)
《齊物論》到了此處,是一半篇幅被改動或增加之後的尾聲。遺憾只是我們無法知道,莊子的原文,有沒有更多的其他內容,是我們所看不到的呢?幸運是「周與蝴蝶,則必有分矣」一句,仍然保留,使我們可以明白,萬物與我為一,不是混和為一的意思。而且更重要的是,夢境與真實,是肯定可以區分的,不是一樣的。萬物化生變化,但萬物仍然是一個整體,生命也不是一場夢。這就是莊子積極偉大的地方。

2008.1.21 修訂

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